Oleh : Jamal Ma’mur Asmani*
Wacana keislaman saat ini berjalan secara sangat massif. Ada banyak payung terminologis, liberal, emansipatoris, moderat, post tradisionalisme, dan lain-lain. Masing-masing saling mengklaim yang terbaik. Bagi kelompok fundamentalis, seruan kembali dan berpegang teguh kepada tradisi dan orisinalitas merupakan bagian dari mekanisme kebangkitan untuk maju karena dengan tradisi itulah masa kini dan masa lalu yang agak dekat dapat dikritik. Bagi mereka, Islam yang dicontohkan oleh salaf al-shalih merupakan bentuk keberagamaan yang paling benar dan ideal. Karena itu, keunikan ekspresi keberislaman masyarakat Indonesia dicerca sebagai “kejahiliyahan modern” yang jauh dari Islam yang benar, otentik., asli. Otentisitas (ashalah) Islam hilang ketika ia telah dicampuri oleh unsur luar. Islam Indonesia kehilangan nilai keasliannya semenjak ia mengakomodasi dan berakulturasi dengan budaya dan tuntutan lokal. Masuknya warna budaya lokal inilah yang dipandang melahirkan bid’ah atau khurafat. (Tashwirul Afkar, edisi No. 14 Tahun 2003, hlm. 11).

Mereka mungkin heran, mengapa Bangsa Indonesia masih terbiasa dengan acara tujuh hari, seratus, setahun, dan seribu hari orang meninggal, atau sedekah (dalam Bahasa Jawa biasa disebut ‘wiwit’) sebelum panen bagi kalangan petani. Kaum fundamental menilai semua itu tidak ada dasarnya dalam tradisi Islam masa Nabi dan para shahabat.

Paradigma semacam ini tidak lepas dari frame thinking mereka yang tekstualis, formalis, skripturalis, dan final. Tradisi zaman Nabi dan Shahabat adalah sebaik-baiknya tradisi dan contoh yang harus menjadi replika dalam kehidupan modern sekarang ini. Ada sebuah hadits indah, khoirul quruni qorni tsumma alladzina yalunahum tsumma alladzina yaluunahum, sebaik-baiknya masa adalah masaku, lalu yang mengiringinya, lalu yang mengirinya. Tradisi Nabi adalah “great tradition” atau “hight tradition’ (tradisi tinggi).

Menurut Nash Hamid Abu Zayd, ada lima pola wacana keagamaan dewasa ini yang tertutup. Pertama, menyatukan antara agama dan pemikiran. Jarak pemisah antara agama dan hasil pemahaman agama (ijtihad) terhadap agama tidak dipisahkan secara jelas. Sehingga ketika ada pemahaman lain yang bertentangan dengan pemahamannya dianggap melanggar agama.

Kedua, teologisasi fenomena sosial dan alam. Dalam wacana ini, hukum kausalitas (sebab-musabab) tidak dilihat sebagai factor utama. Semua kejadian baik yang pada dasarnya realitas sejarah dan sosial dikembalikan kepada Allah. Akhirnya pemahaman ini mendorong manusia untuk malas, tidak mempunyai etos kerja dan lebih bersifat fatalis. Manusia tidak mempunyai kebebasan untuk berkemauan (free will), apalagi bertindak.

Ketiga, interdependensi (ketergantungan) terhadap “salaf” dan “tradisi” (turast). Kelompok ini memandang masa lalu adalah segala-galanya. Hasil karya ulama terdahulu sudah melebihi dari cukup dan tugas sekarang sekadar mempraktekkannya. Perbedaan pendapat tidak dihargai jika bertentangan dengan tradisi dan pendapat ulama salaf. Dalam pandangan mereka, agama adalah tradisi Kaum Salaf dan jika bertentangan, dianggap menyimpang dari agama.

Keempat, fanatisme pendapat dan menolak dialog. Setelah kelompok ini berlindung di balik tradisi (turast), mereka memiliki otoritas tersendiri untuk menafsirkan tradisi-tradisi ini. Otoritas ini hanya dimiliki oleh kelompok mereka, sedangkan kelompok lain tidak memiliki kebebasan untuk menafsirkan.
Kelima, mengingkari dimensi historis (sejarah). Pola berpikir ini sebagai akibat dari pola-pola di atas. Hukum perubahan dan pergantian dipahami dari sudut teologi dari pada proses sejarah dan sosial. Tidak jarang, konsep-konsep yang pada mulanya tidak ada dalam ajaran Islam diyakini sebagai ajaran agama karena memiliki sejarah dan terjadi di komunitas Islam. Seperti konsep “Negara Islam” (al-Khilafah al-Islamiyah) yang dimulai dari Dinasti Umawiyah di Damakus (Syria) hingga Dinasti Utsmaniyah di Istanbul (Turki) (M. Guntur Romli, 2001). Berangkat dari paradigma ini mereka menggunakan cara-cara radikal untuk mengubah realitas menjadi sesuai dengan cita-cita mereka. Ketika melihat dunia yang penuh dengan kemaksiatan dan degradasi moral hadits Nabi yang mendorong melakukan amar maruf nahi mungkar (man raa minkum munkaran fal yughoyyir biyadihi fainlam ya’sathi’ fabilisanih, wainlam ya’tathi’ fa biqolbih,wadzalika adl’aful iman, barang siapa melihat kemungkaran, maka rubahlah dengan tanganmu (power), jika tidak mampu maka denga lisanmu (retorika), kalau tidak mampu maka ingkarilah dalam hatimu, dan itu adalah iman yang paling lemah) menjadi pecut mereka untuk jihad fi sabilillah. Ada banyak problem gerakan fundamentalis ini. Mereka mengabaikan turast (warisan) intelektual Islam yang tersebar dalam ribuan kitab kuning, mereka langsung saja merujuk pada al-Qur’an dan al-Hadits dengan interpretasinya sendiri-sendiri.

Kalau kita membaca turast sebagaimana yang sering dikaji di pesantren, amar ma’ruf nahi mungkar itu ada tingkatan-tingkatannya. Pertama memberitahu, kedua menasehati, ketiga menakut-nakuti dan keempat melarang dengan paksa. Tingkatan yang pertama dan kedua boleh dilakukan secara umum oleh umat Islam, namun untuk tingkatan ketiga dan keempat hanya boleh dilakukan oleh penguasa karena dikhawatirkan akan memunculkan fitnah dan eskalasi kriminal (baca Ihya’ Ulumiddin lil Ghozali hlm. 237).

Di sisi lain, mereka kurang memahami sejarah penyebaran Islam periode Nabi. Sebagaimana kita tahu, Nabi memakai strategi dakwah yang bersifat gradual, mempermudah, meringankan, dan berorientasi kemaslahatan publik. Penyadaran intrinsik dan personal menjadi target utama Nabi dengan ketinggian budi dan keluhuran moral. Jihad bukan teologi ofensif, tapi defensif. Sepanjang ada cara-cara persuasive-dialogis, Nabi tidak pernah memakai cara-cara kekerasan dan pemaksaan kehendak.
Pola yang kedua, kelompok liberal-rasionalis menggunakan jalur shout-cut dengan mendekonstruksi semua elemen ajaran suci. Kelompok ini melakukan liberalisasi pemikiran tanpa sebentuk distinction apapun. Satunya-satunya acuan yang mesti dipegangi, menurut kelompok ini adalah keadilan menyeluruh sesuai semangat disyari’atkannya Islam. (Abu Yazid, 2004). Kelompok kedua ini terlalu overacting dalam mengapresiasi Barat dan globalisasi tanpa reserve, mereka terlalu cepat melakukan reformulasi paradigma klasik menjadi paradigma liberal. Bukti faktual kelompok ini adalah rancangan rumusan “counter legal draft” yang mengharamkan poligami, hak warist setara laki-perempuan, dan persamaan HAM. Kelompok ini mempunyai beberapa metodologi. Pertama, mengubah paradigma dari teosentrisme ke antroposentrisme. Kedua, bergerak dari eisegese ke exegese. Dengan exegese, para penafsir berusaha semaksimal mungkin untuk menempatkan teks agama sebagai “obyek” dalam suatu dialektika yang seimbang. Ketiga, memfikihkan syari’at. Syari’at harus diposisikan sebagai jalan (wasilah) yang berguna bagi tercapainya prinsip-prinsip Islam (ghayat) berupa keadilan, persamaan, kemaslahatan, penegakan HAM. Keempat, kemaslahatan sebagai rujukan dari seluruh kerja penafsiran. Kelima, mengubah gaya berpikir deduktif ke induktif (istiqra’iy). (Abdul Moqsith Ghozali, 2005). Kelompok ini memang sangat pro-Barat, disharmonis dengan kalangan tradisional (walaupun mereka lahir dari kelompok ini), dan terlalu mudah mencampakkan kekayaan tradisi.

Kelompok ketiga, kita mengenal organisasi sosial kemasyarakatan seperti NU, Muhamamdiyah, Persis, Perti, dan lain-lain yang aktif memperjuangkan aspek ekonomi, pendidikan, budaya, dan agenda cultural lainnya. Namun, banyak kelompok ini yang terjebak birokrasi-prosedural, terlalu terbawa persoalan politik praktis, dan mudah diintervensi penguasa. Fenomena strukturalisasi ormas ini sangat kelihatan. Demi meraih jabatan di ormas ini, berbagai cara dilakukan, walaupun menyalahi khittah organisasinya.

Barometer validitas dan autentisitas keragaman pemikiran ini masih dalam taran teoritik-konseptual, tidak pada fungsi sosial progresifnya. Sedangkan sebaik apapun sebuah ide atau pemikiran, kalau tidak mampu membawa manfaat yang lebih baik kepada masyarakat tidak begitu ada gunanya (Abdurrahman Wahid, 1991).

Oleh sebab itulah, perlu digelorakan pemikiran kombinatif, yaitu terwujudnya paradima umat Islam yang pluralis, toleran, moderat dan progresif. Inilah pekerjaan besar yang harus segera ditangani umat mayoritas ini yang sampai sekarang masih dalam kubangan kemiskinan dan keterbelakangan.
Dalam konteks inilah, terbentuknya umat Islam Indonesia yang moderat-progresif menjadi sangat signifikan. Moderat dalam arti selalu dijalur tengah, seimbang, dan lurus. Progresif dalam arti melakukan dinamisasi, implementasi dan aplikasi agenda Islam kultural secara intens dan kontinu, khususnya pada level grassroots. Dia apresiatif terhadap khazanah klasik sebagai fundamen utama, apresiatif dan inklusif terhadap keilmuan Barat sebagai sebuah realitas modernisasi, namun dengan seleksi dan kritik obyektif, memahami historisitas dakwah Nabi secara konfrehensif, dan melakuan real action bagi pemberdayaan ekonomi rakyat, peningkatan SDM, meluhurkan moralitas dan budi bangsa, serta menanamkan semangat persaudaraan dan kekompakan.

Kesadaran Islam Progresif, dalam arti menurunkan agama ke bumi telah memberikan arti bagi perubahan yang hakiki, sehingga kesadaran Islam yang mengawang-awang, yang sudah menyejarah, lambat-laun bisa dibumikan sesuai dengan konteks kesejarahan. (Zuhairi Misrawi, 2005).
Islam memang tidak hanya untuk dikaji. Sebagaimana tesis Hasan Hanafi, bahwa Islam memang menyimpan kekuatan perubahan yang sangat dahsyat yang dimulai sejak Nabi Muhammad SAW yang berhasil mengangkat derajat kaum lemah-tertindas menuju tata kehidupan yang
berkeadilan, berkeadaban, yang selalu disinari nilai-nilai ketuhanan, kemanusiaan, dan kebahagiaan dunia-akhirat.

* Pengurus Harian Rabithotul Ma’ahid Islamiyah Cabang Pati, peneliti ISFI, institut stusi fiqh progresif, staf pengajar Matholi’ul Falah Kajen Pati.